В конце января 2022 года в российский прокат вышел фильм “Мария. Спасти Москву”. Очередная пропагандистская лента о мнимой глубинной советской религиозности и чудесах, совер­ша­­емых под водительством “мудрого” Сталина, наверняка осталась бы незамеченной, если бы не блистательный обзор Евгения Ба­женова (BadComedian). Призываю каждого читателя этой статьи най­ти пару часов для просмотра его видео: благодаря тщательному исследованию истоков современного российского мракобесия работа Баженова заслуженно получила широкое освещение в прессе.

     Позволю себе в нескольких абзацах суммировать сюжет фильма. Он строится на двух параллельных линиях. Первая — история Марии Петровой, лейтенанта госбезопасности. Убежденная ате­ист­ка, она с фанатичной преданностью служит новому государству и с нескрываемым презрением относится к “старому режиму”, включая его религиозное наследие. Вторая линия повествует о том, как Иосиф Сталин, оказавшись перед угрозой захвата Москвы, хва­тается за последнюю соломинку надежды: он отправляется на ауди­енцию к Матроне Московской. Почитаемая “глубинным народом” святая, к которой всегда выстраивается очередь страждущих, велит “отцу народов” облететь город с Тихвинской иконой Божьей Матери — будто бы это способно защитить столицу от врага. Но есть проблема: икона находится на территории, занятой нацистами. Решив во что бы то ни стало заполучить столь нужный оберег, Сталин и его окружение формируют команду, куда включают и Марию. В ходе миссии разведчики встречают православного священника Владимира (как выяснится позже, он тоже агент НКВД), который помогает им найти и похитить святыню. Однако кажущаяся успешной операция оборачивается трагедией: попав в засаду, почти все участники гибнут; в живых остаются лишь главная героиня и священник. Возвращение на советскую сто­ро­ну также не приносит спасения: их объявляют предателями и приговаривают к расстрелу. Когда казнь кажется неизбежной, внезапное наступление нацистов отвлекает конвоиров, и Марии удается бежать; священник же погибает в перестрелке. Потрясенная пережитым, Мария претерпевает духовный перелом: вдохновленная встречей со священником и разочаровавшись в бывших товарищах, она решительно отрекается от коммунистической веры и принимает христианство.

     В фильме “обращение” двух главных героев — Марии и Ста­лина — происходит через встречу с носителями “подлинного” христианского духа: священником Владимиром и Матроной Мос­ковской. И если священник, названный столь символическим именем, является выдумкой сценаристов, то обращение к куль­ту Матроны выглядит показательным для религиозно-магической культуры постсоветской России. Как известно, почитание Матроны стремительно распространилось в начале 1990-х после выхода биографии, написанной Зинаидой Ждановой и изданной в 1993 году типографией Ново-Голутвинского монастыря в Костроме. Примечательно, что никаких иных источников, подтверждающих существование Матроны, до сих пор не обнаружено. Рассказ Ждановой, достоверность и ортодоксальность которого вызвали серьезные сомнения сразу после публикации, был создан спустя сорок лет после предполагаемой смерти Матроны в 1952 году. Из-за отсутствия других независимых свидетельств о чудесах Матроны Русская православная церковь поначалу отнеслась к ее истории с недоверием: текст Ждановой воспринимался как еще один пример массового помутнения рассудка, столь характерного для конца 1980-х — начала 1990-х, вроде сеансов “чудо­творной медицины” Аллана Чумака или Анатолия Каш­пи­ров­ского. Однако вскоре критикам пришлось отступить: легенда о святой провидице, якобы советовавшей Сталину, как выиграть войну, и вернувшей его к вере, стремительно завоевывала популярность. При переизданиях эта биография обрастала все новыми и новыми подробностями, особенно подчеркивающими “провиденциальный” характер встречи Матроны со Сталиным. Очевидные противоречия мало кого смущали: например, в одних версиях легенды Матрона велела Сталину совершить магический облет Москвы с Тихвинской иконой, в других — с Казанской. В итоге этот эпизод, отсутствовавший в первоначальном тексте Ждановой, вошел и в популярный сборник “Россия перед Вторым пришествием”, впервые изданный в 1993 году типографией главного монастыря страны — Троице-Сергиевой лавры. Эта книга, многократно переиздававшаяся в течение последующего десятилетия, в том числе Обществом святителя Василия Великого под руководством “православного олигарха” Константина Малофеева, развивает столь любимые в определенных кругах мотивы апокалиптического сопротивления России “иудео-масонскому заговору”. Любопытно, что несмотря на неоднократные попытки ни “Россия перед Вторым пришествием”, ни столь почитаемые сторонниками теории заговора “Протоколы сионских мудрецов” так и не были внесены в список экстремистских материалов. То, что еще недавно казалось некоторым парадоксом, сегодня уже вряд ли воспринимается таковым.

     Соединив фольклорную мистику с православным сталинизмом, биография Матроны заложила важный идеологический элемент, который, как справедливо отметил Евгений Баженов, позднее отразился и в сюжете фильма “Мария. Спасти Москву”. В этой логике нападение нацистов предстает для России не как катастрофа, унесшая десятки миллионов жизней, а как шанс вернуться к своим христианским корням и отказаться от атеизма; война превращается в акт религиозного очищения. Эта примитивная мысль проходит красной нитью и через пропагандистский сериал “Война и Библия”, вышедший в эфир уже после начала полно­масштабного вторжения России в Украину. Авторы формулируют свою позицию предельно прямо: война — это Божья кара за грехи народа, и самый тяжкий из них — приверженность материалистической идеологии. Один из ведущих, по иронии судьбы священник, приравнивает материализм к гуманизму, называя его “нечеловечной и страшной идеологией, которая делает человека инвалидом и лишает его Бога”. На этом фоне авторы сериала приходят к выводу, который для любого критически мыслящего человека прозвучит двусмысленно, если не саморазоблачительно: не сравнивая напрямую нынешнюю войну с нацистским вторжением в СССР, они все же утверждают, что нападение России на Украину имеет мессианскую цель — победить сатанинские силы и вернуть блудное дитя к “истинной” вере.

     Согласно Евгению Баженову, в формировании господствующего мировоззрения ключевую роль сыграли идеи русского философа Ивана Ильина, однако в действительности корни проблемы уходят куда глубже, и поэтому ее искоренение представляется задачей значительно более сложной. На следующих страницах мы проследим идеологическую генеалогию специфического восприятия гуманизма в России XIX–XXI веков в контексте современного крайне правого дискурса. Прежде всего мы обратимся к интеллектуальным истокам идеи о том, что европейский ренессансный гуманизм был своего рода прообразом социалистического движения. Особое внимание будет уделено трудам двух русских религиозных философов начала XX века — Николая Бердяева и уже упомянутого Ивана Ильина, которых большевистский переворот отправил в эмиграцию. Далее речь пойдет о том, в какой мере их философия — особенно представление о том, что гуманистический поворот в европейской культуре подготовил почву для социализма, — опиралась на ксенофобские размышления Достоевского об империи, “европейском заговоре” и мессианском предназначении России. Наконец, мы рассмотрим, как русская религиозная философия начала XX века, возрожденная после десятилетий забвения, стала питательной средой для крайне правых настроений в современной России и помогла укрепить печально известную оппозицию между “традиционными ценностями” и “либеральной диктатурой”, столь охотно используемую нынешним политическим режимом в Москве (и, к сожалению, его поклонниками за пределами страны). Таким образом, фильм “Мария. Спасти Москву” предстанет не случайной идеологической аномалией, а симптомом давнего недуга, уходящего корнями в XIX век; в наши дни этот недуг вновь проявляется в излюбленном вопросе российской общественности о “судьбах России” и ее цивилизационных перспективах. Как будет показано ниже, этот причудливый идеологический маршрут понятия “гуманизм” в конечном счете способствовал формированию глубоко апокалиптического мировосприятия России и ее места среди других народов. Помимо пустого сотрясения воздуха это мироощущение привело к чудовищным жертвам.

В начале 1920-х Николай Бердяев опубликовал серию эссе, в которых диагностировал упадок ренессансного гуманизма и призвал к наступлению новой эпохи, которую он назвал “новым Сред­не­вековьем”. В работе “Конец Ренессанса и кризис гуманизма” он сетовал, что некогда плодотворный синтез христианской духовности и античного наследия в итоге привел к упадку, поскольку верх взяли нехристианские элементы. Бердяев видел в Ренессансе эпоху выдающегося индивидуального творчества, питаемого христианством и гармонично соединявшего эллинские и иудейские основы европейской идентичности. Однако со временем иудейские элементы затмили аполлоническое эллинство, заменив радость личного творчества и познания коллективизмом, который, в свою очередь, привел к атомизации человека и отрицанию ценности личности. Социалистическая идеология, по Бер­дяеву, возникла одновременно как естественное продолжение ренессансного гуманизма и как принципиально негативная реакция на его главный постулат — неограниченную человеческую свободу. Чтобы проиллюстрировать эту двойственность, Бердяев сопоставил теософские доктрины знаменитого швейцарского врача и алхимика Парацельса с учением австрийского оккультиста Рудольфа Штайнера. Оба обращались к схожим темам, но трактовали их совершенно по-разному. Теософия Парацельса, по Бердяеву, прослав­ля­ла радость творческого открытия тайн природы, тогда как учение Штайнера делало упор на строгую дисциплину и подчинение кос­мическим иерархиям. Штайнеровская антропософия, утверж­дал Бердяев, не давала человеку ни утешения, ни подтверждения его творческой силы. Напротив, она внушала “чувство великого рабства человека, чувство великого бремени жизни, ее неизмеримой трудности”.

     Обращаясь к своему главному литературно-философскому вдох­новителю, Достоевскому, Бердяев пытался понять, каким об­разом человек утрачивает творческие силы и в итоге сбивается с пути. Этот процесс, по его мнению, наиболее ярко воплотился в образе Николая Ставрогина. В одноименном эссе, входившем в цикл дореволюционных работ Бердяева о Достоевском, Ставрогин описан как “Солнце, вокруг которого вращается все в романе”. Под “пре­красной, холодной и застывшей маской лица Ставрогина, — писал Бердяев, — погребены и погашены страсти, иссякшие энергии, великие, неизмеримые, безудержные человеческие стремления”. Важно, однако, помнить, что Бердяев не знал о ключевом фрагменте “Бесов” — главе “У Тихона”, где раскрывались истоки нравственного падения героя; поэтому все его рассуждения о загадочной природе личности Ставрогина оставались принципиально умозрительными.

     По мнению Бердяева, духовное истощение Ставрогина привело к его “смерти еще до начала романа”. Когда-то обладавший исключительной творческой силой, он отвернулся от божественного и направил свои способности в иное русло. Ставрогину приписываются самые радикальные идеи романа — от концепции “русских как народа-Богоносца” и социалистической революции до образа сверхчеловека. Эти исходящие от него идеи словно оживляют других персонажей, придавая им смысл и направляя их к определенной цели. Влияние Ставрогина на героев романа Бердяев сравнивает с евангельским эпизодом, приведенным в эпиграфе к “Бесам”: бесы вошли в стадо свиней, и те, бросившись с обрыва, утонули. Судьбу Ставрогина Бердяев сформулировал как “мировую трагедию истощения от безмерности, трагедию смерти и разрушения человеческой индивидуальности от дерзновения к безграничным, бесконечным стремлениям, не знающим ни пределов, ни выбора, ни формы”.     

     В “Ставрогине”, как и в более поздних эссе о Достоевском, Бер­дяев изображал писателя защитником человеческой свободы и в то же время мыслителем, предостерегавшим от опасностей, вы­званных отказом от христианства. Перефразируя Достоевского, Бер­дяев утверждал, что в Европе католическая церковь настолько выродилась, что ее учение стало неотличимо от “религии социализма”. Таким образом, гуманизм, возникший в эпоху Ренессанса и поначалу плодотворный, превратился в ложную доктрину, выпустившую на волю “бесов” социализма и атеизма. В разгар духовного кризиса, по Бердяеву, именно эти силы привели к революции 1917 года. Бердяев заключал, что только возвращение к религиозному созерцанию может спасти западную цивилизацию от дальнейшего упадка. Следуя за Достоевским, он утверждал: очистившись от социализма, но приняв свою универсальную миссию, Россия как страна народа-богоносца способна вывести христианский мир из нынешнего духовного и политического тупика. В отличие от европейцев, русские — это по-настоящему “свободные люди”, способные своим примером двигать человечество вперед. Им нужно лишь сбросить ложного идола коммунистической идео­логии и вернуться к христианским истокам.

     Резкая критика европейского гуманизма как разлагающейся культуры получила у Бердяева новое развитие в книге “Русская идея”, опубликованной уже после Второй мировой войны. Здесь он вновь утверждал, что современная Европа зашла в тупик и что, хотя Россия в 1917 году свернула на катастрофический путь, предреволюционные годы были временем культурного возрождения и становления подлинного христианского гуманизма (в понимании Достоевского). Справедливо относя себя к этому движению, Бердяев видел возможный путь вперед в его повторном воспроизведении — после десятилетий следования за ошибочной и бого­противной идеологией. Это должно было стать религиозным обновлением, основанным на личной свободе, созерцании и творчестве. Согласно этому видению, Россия должна была протянуть руку остальному миру и своим примером — подобно путеводной звезде — привести его к истине. Таким образом, Бердяев не только рассматривал гуманизм как предтечу современных политических потрясений, но и представлял Россию одно­временно и высшим выражением поразившего весь мир кризиса, и движущей силой его преодоления.

     Трудно сказать, насколько широко за пределами белоэмигрантской среды были известны резкая критика гуманизма у Бердяева и его возвышение Достоевского как главного пророка духовного упадка Европы. Можно, однако, предположить, что среди европейских читателей, которым эти идеи могли быть близки, оказался иезуит и выдающийся католический богослов Анри де Любак. В конце 1943 года, спустя два десятилетия после размышлений Бердяева о постепенном закате гуманистических идеалов, французский богослов завершил работу над своей книгой “Драма атеистического гуманизма”. В преди­словии де Любак отмечал, что основа книги сложилась из серии статей, написанных им в 1941–1943 годах. Он также упоминал, что, ра­бо­тая в условиях нацистской оккупации Франции, был вынужден проявлять особую осторожность, чтобы избежать проблем с цензурой. Список ключевых авторов, которых анализировал де Любак, — Фридрих Ницше, Люд­виг Фейербах, Огюст Конт и Карл Маркс — показывает, что его цель выходила далеко за рамки простого поиска идейных корней коммунизма и русской революции. (Примечательно, что обложка первого русского издания книги, выпущенного за рубежом и украшенного знаменитой литографией Бориса Кустодиева “Боль­шевик”, намекала на иное толкование.) На самом деле французского богослова прежде всего интересовало, как распространившиеся к началу XIX века ан­ти­христианские настроения — или “антитеизм”, как он назвал их вслед за Пьером-Жозефом Прудоном, — про­яви­лись в творчестве влиятельнейших мыслителей эпохи и какое воздействие рост атеистического гуманизма оказал на современную европейскую философию и культуру. Разбирая, как кризис европейского гуманизма постепенно перерос в “антигуманизм”, де Любак рассуждал во многом в духе Бердяева. Он часто обращался к Достоевскому — и как к пророку надвигающейся духовной катастрофы, и как к мыслителю, который не только предупреждал европейцев о грядущей беде, но и предлагал путь ее преодоления. Сопоставляя Достоевского с Фридрихом Ницше — носителем противоположного мировоззрения — и анализируя идейные установки героев Достоевского, де Любак (следуя Андре Жиду) считал, что коренное расхождение между двумя мыслителями заключалось в ответе на ключевой вопрос: “Что такое человек и на что способен каждый из нас?”. Если Ницше дерзко утверждал, что для человека нет пределов в восхождении к власти и действию, то Достоевский видел в этом лишь воз­можность глубокого падения. Предупреждая читателя о подлинных последствиях антигуманизма, Достоевский, по де Любаку, предстает как истинно человечный, христианский и пророческий гений, воплощающий самую суть Евангелия и страстно призывающий человечество вернуться к библейским постулатам.

     Несмотря на очевидное сходство в интерпретациях Бердяева и де Любака, доказательств того, что они были лично знакомы (и тем более читали работы друг друга), до сих пор не обнаружено. Можно, конечно, предположить, что два мыслителя из одного интеллектуального круга, жившие в одном городе, непременно должны были встретиться, но достаточно вспомнить так и не по­знакомившихся друг с другом Достоевского и Толстого, чтобы в этом усомниться. Тем не менее философская автобиография Бердяева “Самопознание” проливает свет на характер и масштаб его связей в Европе. В Париже он подружился с Жаком Ма­ри­­теном и стал свидетелем возрождения неотомизма — влиятельного движения внутри католической церкви, представители которого вознесли на пьедестал труды “ангелического доктора” Фомы Аквинского и воспринимали его как главного догматического авторитета, в том числе в вопросе соотношения веры и знания. В какой-то момент Бердяев решил организовать у себя дома встречи, на которых, по его замыслу, христиански ориентированные ученые могли бы обсуждать вопросы духовной жизни. Эту идею он предложил Маритену, и тот согласился курировать католическую сторону собраний. Благодаря обширным французским связям Маритена этот межконфессиональный христианский кружок привлек таких известных деятелей, как Этьен Жильсон, Габ­ри­эль Марсель, Эммануэль Мунье и многих других богословов и интеллектуалов. По словам самого Бердяева, у него в гостях бывал “цвет французского католицизма того времени”. Он признавал, что участники подобных встреч часто просили его высказать свое мнение о России, ее истории и будущем, а он помимо публичных лекций распространял среди них свои эссе на французском языке. Одним из примеров стала статья “Правда и обман коммунизма”, опубликованная в первом номере влиятельного католического журнала Esprit под редакцией Мунье. Эта публикация не только закрепила за Бердяевым репутацию ведущего православного эксперта по русскому коммунизму, но и способствовала его знакомству с Андре Жидом (о котором Бердяев, впрочем, отзывался сдержанно). Все это позволяет предположить, что, даже если личной встречи не было, де Любак вполне мог познакомиться с позицией Бердяева по вопросу об истоках коммунистической идеологии и даже прочитать некоторые его работы.

     Так или иначе, наибольший отклик эссе Бердяева нашли в среде русской эмиграции. Иван Ильин, который вместе с Бердяевым и другими ведущими интеллектуалами был выслан из России на печально известном “философском пароходе” и до 1938 года жил в Германии, оказался одним из самых активных участников этой дискуссии. В отличие от Бердяева, Ильин мало интересовался ренессансными истоками социализма и атеистического гуманизма. Его внимание было сосредоточено на другом: как большевизм — “яд”, проникший в Россию и продолжавший распространяться по всему остальному миру, — смог вообще возникнуть в некогда цветущей Европе. К этой теме Ильин обратился, в частности, в собственном эссе о Ставрогине и “Бесах”, вошедшем в более широкий цикл, посвященный “гениям” России. (Показательно, что оба философа выбрали не только один и тот же роман Достоевского, но и одного и того же героя, чье имя вынесли в заглавие своих статей.) В этом тексте, в целом созвучном бердяевскому, Ильин изображал Ставрогина как воплощение того, во что превращается человек, полностью отвергнувший божественное: “человек, которому дано все, кроме самого главного; прекрасный нарцисс с трупом в серд­це; сосредоточие ума и воли, но без любви и веры; гигант с парализованной душой, сверхчеловек без Бога”. Ильин возводил это духовное и нравственное падение к “европейскому Западу”, который, по его мнению, породил двух “великих демонов, двух пра­отцев, вставших на путь атеизма, — Вольтера и Байрона”. Их духовные наследники — предтеча нигилизма Макс Штирнер и Ницше — продолжили это начинание. В результате, если до середины XIX века существовали лишь “созерцание и учения”, то с тех пор, по Ильину, “в дело вступили яростные коллективисты, стремившиеся пожать плоды безбожия”. Культ коллектива, утверждал он, в конечном счете привел к радикальной социальной атомизации и распаду некогда единого общества, мировоззрение которого было укоренено в религии. Бердяев в “Конце Ренессанса и кризисе гуманизма” высказывался похожим образом: социальная нестабильность современного мира и рост разнообразных “измов” — это долгосрочное следствие ренессансного гуманизма и Реформации. Эти движения, по его мнению, подорвали религиозные основы мирного сосуществования людей и породили такие светские идеологии, как большевизм, которые стремились заменить религию, одновременно пытаясь воссоединить то, что сами же некогда разрушили.

     При общем неприятии большевизма Ильин расходился с Бер­дя­евым в одном принципиальном пункте. Бердяев утверждал, что русский народ предал мечту о Москве как “Третьем Риме” и заменил ее “Третьим Интернационалом”, тем самым возлагая ответственность за постигшие ее беды на саму Россию. Ильин же на­стаивал, что большевизм был по своей сути чужд мифическому “русскому духу”. Исходя из этого, он требовал никогда не отождествлять Россию и советское государство, считая их двумя совершенно разными политическими и духовными сущностями. Ответственность за распространение большевистского яда, по Ильи­ну, несут не русские, а те, кто вероломно отравил им народ. По его версии, Российская империя на протяжении своей истории сохраняла традиционные христианские ценности, воздерживалась от насильственной территориальной экспансии и делала русский народ “активным субъектом истории” — утверждения, мягко говоря, спорные с исторической точки зрения. Советское же государство, напротив, рассматривало Россию лишь как стратегическую базу для мировой революции, сознательно отвергало и стремилось стереть ее историческое наследие. Эта исходная дихотомия привела Ильина к выводу, что большевизм — не автохтонное выражение русской идентичности, а идеологическая зараза, завезенная извне, чтобы ослабить Россию и подготовить ее к подчинению. Вину он возлагал на Европу, которая, по его мнению, предала собственные идеалы свободы и демократии, сведя их к “навязыванию безбожия детям” и тайному союзу с комму­низ­мом. Европа, утверждал он, давно способствовала распространению большевизма, чтобы помешать развитию России, и именно поэтому противилась подъему “нового правительства в Германии”, стремившегося полностью искоренить коммунизм. Из этого Ильин делал два вывода. Во-первых, распространение боль­шевизма необходимо остановить, особенно в Германии — где тогда жил Ильин — и в соседних странах, уязвимых для советского влияния. Во-вторых, нужно оберегать ключевые черты “русской души” — религиозную веру, соборность и подчинение власти — от разлагающего воздействия коммунистической и атеистической идеологии.

     Для Ильина, как и для его давнего корреспондента, писателя Ивана Шмелева, фашизм стал долгожданной альтернативой боль­шевистской идеологии. Ильин не только приветствовал установление власти Муссолини, но и прямо утверждал, что фашизм в широком смысле — единственное действенное средство искоренения чумы большевизма. Призывая белоэмигрантское движение принять фашизм в качестве руководящей политической модели, Ильин заявлял, что моральные основы итальянского фашизма созвучны традиционным ценностям русской национальной идентичности. При этом он предупреждал: внешние силы, опасающиеся политического потенциала “белого фашизма”, будут стремиться сорвать русскую контрреволюцию и направить страну по пути, подобному китайскому. Чтобы предотвратить такой исход, Ильин выступал за создание транснациональной сети белофашистских ячеек по всей Европе. Несмотря на географическую разобщенность, эти структуры, по его мнению, должны подчиняться единому центру, поскольку политическое и идеологическое единство он считал необходимым условием успеха всего контрреволюционного движения.

     Через пять лет после публикации эссе “О русском фашизме” Ильин с энтузиазмом приветствовал приход к власти режима, который, как он верил, способен уничтожить коммунизм в Европе. В серии статей 1941 года и Ильин, и Шмелев оправдывали нацистское вторжение в Советский Союз как превентивный удар — ответ на провокации “британско-еврейских коммунистов”. Они утверждали, что война принесет духовное очищение больной России и выражали надежду, что советское государство близко к краху. При этом Ильин продолжал проводить различие между советским режимом и мистической сущностью России. Первый, по его мнению, не имел шансов противостоять нацистской военной машине, тогда как вторая уже одержала победу, ведь истинную Россию, как он считал, невозможно завоевать или уничтожить. По его прогнозам, через шесть–восемнадцать месяцев после “освобождения” и ухода оккупационных войск Россия поднимется с колен. Нацистское вторжение представлялось ему первым шагом к духовному возрож­дению и светлому будущему. Оно якобы сеяло семена политического и религиозного обновления, позволяя России вновь обрести христианские корни. Это, в свою очередь, должно было высвободить то, что Ильин называл “русской правдой, внутренней правдой бытия пред лицом Божиим, которой Россия спасалась на протяжении всей своей истории” и которая, по его убеждению, в итоге “восторжествует над сатанинской революцией”.

     Как мы видели, противопоставление, которое проводили Бер­дяев и Ильин, между Европой, погрязшей в атеизме и нравственном разложении, и Россией, представляемой как последний оплот христианской веры, призванный спасти человечество, восходит к общему и чрезвычайно влиятельному источнику — Достоевскому. Несмотря на многочисленные попытки отмыть репутацию писателя от обвинений, не подобающих гению его масштаба, национализм Достоевского, его ярко выраженный антисемитизм и ксенофобия по отношению к другим славянским народам — особенно к полякам, которых он воспринимал как “недославян” (в том числе из-за их принадлежности к католической церкви), хорошо задокументированы им самим.

     Славянофильство Достоевского — точнее, его “русофилия” — укоренено в давней традиции русской политической мысли. Она проявлялась в разных концепциях: от доктрины “Москва — Третий Рим”, сформулированной в XVI веке и получившей широкое распространение в XVII веке, до постоянных размышлений о “закате” Европы и предполагаемой миссии России стать наследницей европейской цивилизации. К середине XIX века эти идеи оформились и достигли апогея в контексте спора между “славянофилами” и “западниками”. Первоначально доброжелательная ученая дискуссия приобрела ожесточенный и принципиальный характер в конце правления Николая I, на фоне революционных движений 1848–1849 годов. Среди наиболее влиятельных публикаций того времени, отразивших накал и общественное значение полемики, — трактат Тютчева “Россия и Европа” (1849), где полыхающая и находящаяся на распутье Европа прямо противо­поставлялась православной России, которой будто бы предстояло объединить весь славянский мир. Стоит упомянуть также первую научную монографию об исторических истоках док­три­ны “Москва — Третий Рим” (1869; ее автором был Владимир Икон­ников) и вышедшую в том же году примечательную книгу Ни­ко­лая Данилевского “Россия и Европа”. Подобно Достоевскому, Дани­левский в молодости тяготел к левым идеям, но со временем отказался от былых симпатий и стал одним из ведущих идео­логов националистического консерватизма. Книга “Россия и Ев­ропа” была задумана им как манифест. Опираясь на “цивилизационную теорию” немецкого историка Генриха Рюккерта, Да­ни­­левский утверждал, что историю человечества можно разделить на десять “культурно-исторических типов” или эпох. Он полагал, что десятый тип — германо-романский (то есть европейский) — близок к завершению, а следующую цивилизационную эпоху сформирует Россия как духовный и политический центр славянства. Эта концепция предполагала объединение всех славянских и православных народов (за исключением поляков, которых Данилевский назвал “вредным членом славянской семьи”) в славянскую империю со столицей в Константинополе — историческом сердце восточного христианства. Идеи Данилевского были восторженно восприняты мно­гими славянофилами, включая Достоевского, который в письме к Николаю Страхову предсказывал, что труд Данилевского “Россия и Европа” благодаря своей “озаряющей” силе станет “настольной книгой каждого русского на долгие годы”.

     Чтобы понять, как и в какой мере Достоевский воспринял манифест Данилевского, оставим в стороне его романы — ведь защитники писателя могут справедливо заметить, что автор не отвечает за своих героев, а роман остается прежде всего художественным про­изведением. Иное дело — “Дневник писателя”: публицистический труд, адресованный широкой аудитории. Именно “Дневник писателя”, на страницах которого автор давал собственную оценку текущим общественно-политическим событиям, наиболее полно отражает его личные убеждения.

     Следует обратить особое внимание на три раздела “Дневника” — о русско-турецкой войне 1877–1878 годов, франко-прусских противоречиях и знаменитую речь в честь юбилея Пуш­кина. Именно в этих текстах наиболее полно раскрывается его видение русского мессианизма. Достоевский утверждал, что возвышению России препятствует мощная сила — католическая церковь, которую он считал вечным противником православия. Поразительно, насколько это прямое и не допускающее сомнений высказывание перекликается с антикатолической речью князя Мышкина перед его эпилептическим припадком в “Идиоте” и с рассказом о Великом инквизиторе в “Братьях Карамазовых”. Франция же, как главный защитник католицизма в Европе, по мнению Достоевского, служила опорой для распространения порочного учения, отравляя мир квазирелигиозной идеологией. Поэтому, реа­гируя на противостояние Франции с Пруссией, вылившееся в войну 1870–1871 годов, Достоевский всячески восхвалял Бисмарка. Тот, бросив вызов Франции, подорвал папскую власть и предложил аль­тернативу католическому господству через собственное авторитарное правление. В логике Достоевского, поражение Франции как оплота католицизма открыло возможность для России занять пустующий трон и возглавить общеевропейское духовное возрож­дение. В эссе, сопровождавших его пушкинскую речь 1880 года, где он прославлял Пушкина, в частности, за способность соединить в своем творчестве славянофильские и западнические тенденции, Достоевский утверждал: только преодолев как безусловное отрицание, так и слепое восхищение Европой, Россия сможет осознать и исполнить свою историческую миссию — помочь человечеству отвергнуть ложное (католицизм и социализм) и вновь ступить на путь духовной жизни. Еще при жизни признанный пророком, чьим словам принято внимать, не подвергая их критическому анализу (позиция, кстати, типичная и для постсоветских литературоведов, критиков и общественных деятелей), Достоевский оказал глубокое влияние на все формы русской религиозной философии и на ее ведущих представителей; как показывает пример Анри де Любака, идеи Достоевского затронули и иные интеллектуальные традиции. Таким образом, даже если предположить, что авторы современных пропагандистских российских фильмов вдохновлялись Бердяевым с Ильиным, в действительности генеалогия этого мировосприятия уходит корнями в середину XIX века — к текстам, освященным традицией и, через школьную программу и сакрализацию Достоевского, знакомым жителям современной России.

     Что касается творчества Бердяева и Ильина и предполагаемой связи ренессансного гуманизма с зарождением социалистической мысли, то до начала 1990-х их труды оставались почти неизвестными, что неудивительно. Советское государство, следуя марксистскому учению, трактовало Ренессанс как решающий этап на пути человеческого прогресса и время освобождения от религиозных догм. Этот марксистско-позитивистский взгляд и сегодня сохраняет доминирующее положение в постсоветской академической среде (в частности, в университетских учебниках под грифом МГУ). Однако в публичном дискурсе произошел резкий поворот, во многом связанный с возрождением белоэмигрантской литературы и философии. Мощным толчком для этого процесса стало возвращение Александра Солженицына в Россию в 1994 году. Писатель оказался в уникальном положении: с одной стороны, он вызывал ненависть у консервативного крыла за непримиримое осуждение советского государства, с другой — подвергался резкой критике со стороны диссидентов и демократически настроенной интеллигенции за столь же радикальное отвержение либерально-капиталистических порядков, особенно ярко выраженное в его знаменитой Гарвардской речи 1978 года. Ввиду своего особого статуса в русскоязычной литературе второй половины XX столетия Солженицын разделил участь некоторых выдающихся коллег: вера в его миссию как писателя привела к тому, что его стали воспринимать как учителя жизни. Специфика отношения российского общества к Солженицыну особенно ярко проявилась в реакции на его статью “Как нам обустроить Россию”. В ней Солженицын выступил за демократическое управление, отказ от имперских амбиций и право бывших советских республик (включая Беларусь и Украину) самостоятельно определить свой путь. Но этот проект не устроил многих: для одних отказ от имперского наследия был немыслим, другие сочли упор на духовное возрож­дение, моральное и национальное обновление чрезмерно консервативным. Сам автор, похоже, предвидел подобную критику, которую он решил предупредить в самом начале своего сочинения отсылкой на Ивана Ильина: “Духовная жизнь народа важнее размеров его территории и даже его экономического богатства; выздоровление и благополучие народа несравненно ценнее всякого внешнего престижа”. Именно с этой цитаты — в одном из важнейших и программных текстов Перестройки — наследие философов Белой эмиграции стало проникать в российский политический дискурс.

     Помимо Солженицына одним из первых заметных пост­со­вет­­ских читателей Бердяева и Ильина стал Никита Михалков. Ссы­лаясь на Ильина как на ключевой источник влияния на свое ми­ро­воззрение, Михалков (кстати, снявший о философе крайне хвалебный фильм) открыто утверждал, что Россия должна демонтировать демократические институты и восстановить монархию как единственно органичную для нее форму правления. Существует мнение, что именно Михалков впервые познакомил российское руководство с идеями белоэмигрантской философии. Однако проверить эту информацию невозможно, она выглядит скорее как очередная попытка режиссера подчеркнуть свою близость к власти. Гораздо более вероятным представляется влияние Сол­женицына, который с самого начала воцарения Владимира Путина не только благоволил ему, но и высказывался — даже до соответствующих речей самого Путина — вполне в путинском духе; в частности, в нескольких публикациях он выражал обеспокоенность угрозой для России, исходящей от расширения НАТО на Восток. Как бы то ни было, с середины 2000-х, когда Путин начал публично цитировать Ильина, тот стал самым часто упоминаемым философом среди высших российских чиновников, а его труды стали называть “пророческими”.

     Однако влияние Солженицына породило своеобразный парадокс. Для него и для Ильина идеальной политической моделью оставалась Российская империя — духовная и историческая реальность, которую следовало чтить и пытаться в какой-то форме возродить. Советский же Союз они рассматривали как уродливое и зловредное образование, подлежащее политическому демон­та­жу и духовному преодолению. Постсоветские интерпретаторы Ильина все чаще переносили это мессианское видение не на царское прошлое, а на советский опыт. Так возник эклектичный, но удивительно цельный идеологический синтез современной России: соединение православной эсхатологии, квазимистического почитания государства и ностальгического возвеличивания советской эпохи как высшего воплощения сакральной государственности. В этой символической системе уже не кажется странным, что иконы Сталина соседствуют с иконами царя-страстотерп­ца Николая II, некогда заклейменного тем самым государством, в строительстве которого Сталин принял столь активное участие.

     Вместе с тем одним из наиболее распространенных заблуж­дений является предположение, что всю политику Владимира Пу­­тина можно свести к одному мировоззренческому источнику. Вслед за работой американского историка Тимоти Снайдера в англоязычной литературе таким источником обычно называют Ильина; более того, едва ли не все кризисы либеральной демократии в мире Снайдер склонен объяснять увлечением Путина этим философом. Однако очевидно, что в эклектическом мировоз­зре­нии российского президента, чья общая эрудиция крайне ограниченна и чье главное интеллектуальное занятие последних лет — чтение исторической литературы — не отличается систематичностью, переплетаются различные элементы: псевдонаучные представления о пассионарности русского народа, народный мистицизм, белоэмигрантская традиция и советское воспитание.

 

В заключение я хотел бы привести эпизод из соб­ствен­ной профессиональной практики, наглядно демон­стри­ру­ющий, как российские ультраправые деятели целенаправленно переосмысливают понятие гуманизма в идеологических целях.

     В 2018 году я участвовал в международном симпозиуме в Го­су­дар­ственном институте искусствознания в Москве. Кон­ференция, посвященная интеллектуальным трансформациям гуманизма в русской и европейской культуре, оказалась продуктивной и насыщенной; ее итогом стало издание сборника материалов. К мое­му удивлению, том открывался не научными статьями участников, а двумя эссе, заказанными у сторонних авторов. Первое принадлежало Славою Жижеку, второе — Александру Ду­гину, одному из наиболее известных идеологов так называемого евразийства и фигуре, которую зарубежные СМИ нередко, ради эффектного заголовка и не вполне корректно, называют “мозгом Путина”

     Приходится, однако, признать, что за последние десятилетия Дугин приобрел заметное влияние в националистических кругах России. Он опирается на спорные теории Льва Гумилева об этногенезе и “пассионарности” — представлении о русских как о “супер­этносе”, предназначенном для цивилизационного преобразования Евразии, — и сочетает их с религиозным радикализмом и цитатами из таких философов, как Мартин Хайдеггер и Карл Шмитт. В его интерпретации мир предстает ареной цивилизационного и экзистенциального конфликта, в котором Россия обречена исполнить мессианскую миссию, противостоя враждебным силам, организующим против нее заговор. Эти силы, по Дугину, воплощает “Запад”, особенно “англосаксы” — термин, который он, как и российская пропаганда в целом, использует в уничижительном смыс­ле для обозначения западных демократий и стран, союзных США и ЕС.

     Эссе Дугина, включенное в упомянутый сборник, представляет собой концентрированное изложение его апокалиптического и откровенно манихейского мировоззрения, особенно в отношении предполагаемой цивилизационной миссии России. Под заголовком “Чистое зло гуманизма” автор развивает тезис, во многом восходящий к Ильину и Бердяеву: ренессансный гуманизм, разорвав связь с религиозной верой, разрушил чувство общности и превратил людей в атомизированных, разобщенных индивидов. По Дугину, современная эпоха “постгуманизма”, находящаяся под властью либеральных, антирелигиозных и левых западных идеологий, является тупиком для человечества. Единственным выходом он называет радикальный отказ от этой традиции и ее полное ниспровержение. В противном случае, предупреждает Дугин, “мы — лишь пассивные и слепые щепки в роковом потоке гуманистического движения” и потому заслуживаем уничтожения.

     Тот факт, что столь идеологически заряженный текст был опубликован рядом с научными работами, до сих пор трудно осмыс­лить. Эссе Дугина явно противоречило как академическому характеру сборника, так и большинству фигурирующих в нем статей, однако ни один из авторов не был заранее уведомлен об участии Дугина. Оказавшись перед свершившимся фактом, они не имели возможности отозвать свои материалы. В результате моя собственная строго академическая статья — о философе XV века Джованни Пико делла Мирандола, его “Речи о достоинстве человека” (неред­ко, хотя и ошибочно, именуемой “манифестом ренессансного гуманизма”) и различных интерпретациях этого текста — оказалась напечатана сразу после манифеста известного российского фашиста. Спустя семь лет, в условиях войны России против Украины, это неожиданное соседство воспринимается особенно остро. И хо­тя размышления о том, как подобное стало возможным и каким образом позиции таких людей, как Дугин, смогли восторжест­во­вать, не приносят и тени радости, я все же считаю возможным вынести их на суд читателя.

Ноябрь 2025 г.